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(43)而在《中国哲学简史》中，他更明确指出了王阳明心学的局限及负面影响：照王守仁的说法，良知所直接知道的是我们意志或思想的伦理方面。

[8]【匈】阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，北京：商务印书馆，2005年，第287-288页。直到现代实践论、实用主义、现象学和解释学的出现，事关人类生活的价值与意义的论域，才得到了新的存在论和方法论的支持。

例如，我们常常会夸某个孩子懂事懂道理，这里的事与道理，主要不是指关于物是什么和为什么的知识，而是指关于人应当如何的实践理性（或实践智慧），即一个人待人接物、为人处世的方式方法，虽然这也需要人们掌握一定的知识，但起关键作用的是人的自我意识和生活意识，有此意识，他就懂得了什么是属于自己也属于其生活世界的要求和目的，并用这一知识使之实现。中国哲学一向推崇天人合一，主张体用不二，道在器中，对德性之知的重视高于见闻之知，其历史呈现为另一幅景象。人类与自然界的关系也大体如此。如果说消极的恕道为人类社会给出了下限的伦理，那么，积极的忠道则为其提供了无止境的上限的价值与意义。思维或思想(thinking)和意识(consciousness)在他那里也并无明确区分，因为思维是反思性的，不是自然思维，意识也主要指有自我在场并统摄的意识，所以，他用思维一词涵盖存在于我们内部并能被我们直接意识的任何东西，因而一切意志的、理智的、想象的和感官的活动都属于思维，感觉如疼痛由于是人自己意识到的，也就成了思维的样式。

但是，要在理论层次上将自我创造和正义统一起来，是不可能的。所以爱不止是与对象的结合，还是从天地万物中走出来的人向着天地万物的复归。草昧之民，类多游牧，城邑土著，文治乃兴，胥此理也。

与之不同，严复依据进化论，认为万物始于简易，终于错综，过程中有必然之运，亦有偶然之会。人虽然在天地之中，与万物却内外有别，不仅感觉到昼夜四季的环境变化，亦能感觉到自己肉身的变化，生老病死，如一物然。盖自有歌白尼而后天学明，亦自有达尔文而后生理确也。第二点，在这种活动中形成的人类社会及作为其灵魂和遗传机制的文化，与自然选择是什么关系。

通的表象、表现则是平等。其大臣，宗子之家相也。

那么，我们还有进一步研究的必要吗？答案是肯定的。而烈士者，即实行此语之人也。[24]谭嗣同著，印永清评注：《仁学》，第219页，中州古籍出版社1998年。这两部著作都带有中国传统文化所给予的前见，又因其所依据的思想资源、思维坐标与方法路径的差异，在理论上构成一定的对比与互补关系。

古者以人类为首出庶物，肖天而生，与万物绝异的观念，既可见于中国古老的易经，也是西方基督教的基本信念。在生产活动和人际交往中产生的各种符号或仪式，与人的内在意识构成开放的循环，使人的心理生发为信、知、情、意、直觉、想象等各种机能，推动人们追求真、善、美、圣等价值，并创造出科学、艺术、道德、宗教等观念和学问，使人类意识拓展成为丰富的心灵与精神世界。如果用黑格尔或马克思具体普遍性的语言，这可以表达为多种规定的综合，多样性的统一。依据天行与人治之分，他引出如下论点：如以尚力为天行，尚德为人治，争且乱则天胜，安且治则人胜。

但即使新王朝替代了旧王朝，政治意义上的天变了，只要天下的政治秩序一仍其旧，世人因循着传统的生产生活方式，儒家思想依然引领着文化，那么，就仍然可以说天不变，道亦不变。当社会的管理者或统治者治理民众和社会时，他们就要慎之又慎，对民众怀敬畏之心，尊民众为主体，视自己为辅佐，这才是顺天应人。

然而，无论如何，人类社会永远处于大自然的怀抱之中，也难以完全摆脱自然选择的支持与制约作用。[37]如果排除那种假托天命装神弄鬼以售其奸的情况，如何在人（意）与天（意）的关系问题上找到合理且可行的答案？ 欲寻求解决此类问题之方法，莫如探明此类问题之由来。

参见王中江：《进化主义在中国的兴起》第3章，中国人民大学出版社2010年。如此之自然界，不过是人类不可企及因而不可思议的宇宙整体极为有限的一部分。就此而言，赫胥黎明确地把支配自然生物界的法则与支配人类社会的法则区别开来，当然是合理的。回头看严复《天演论》之天，包括天行天择与天演，显然主要属于自然界，即构成人类社会基础和条件，且能够为人类所观测的自然界。移来形容谭嗣同极其活跃的思考与构思《仁学》，也是十分恰当的。天（文）学，生理（生物）学这两门近代科学的出现，将传统的神圣、义理之天加以自然化的同时，也将道德化的人首先给予实证地看待，这无论在西方还是在东方，对传统观念都形成了巨大的冲击，对基督教创世说的冲击还更大一些。

吾党生于今日，所可知者，世道必进，且胜于今而已。[38]严复：《天演论》，见赫胥黎著，宋启林等译《进化论与伦理学》，第200页，北京大学出版社2010年。

然而，生活在这个老大帝国中的众多官员和百姓，依然处于懵懵懂懂、浑然不知的状态，即使有所忧虑的士人也未必真正懂得危机的严重程度和性质。但无论如何变化，社会选择都会有优胜劣汰的功能，只不过这里所说的优劣，不等于生物界适者生存的适者，而是能够为所在群体或人类创造宜于生存的环境，使所在群体或人类生存在空间上可普遍在时间上可持续的人，亦即有德有才之人，尤其是那些思想深刻、才智卓越、德艺双馨的人士。

关键词：天，人，仁，自然选择，社会选择，目的，信仰，批判 距今120年前的1898年，严复译述的《天演论》正式出版。于是群情激愤，不仅有各省举人的联名上书，还有都察院御史与地方官员的上奏极谏。

这些在当时来说非常大胆的主张，都以进化论的物竞天择作为理论根据：‘物竞者，物争自存也。帝如同天地之生育万物，能予民众以休养生息。如谓天地间亦仁而已矣，那如何理解天下那么多不仁不义的现象？传统儒家以人性为善，以人欲为恶加以解释，也有所谓理善气恶之说，谭嗣同继承王夫之天理寓于人欲、气外无理，理在气中的观点，对此是坚决反对的。而在当时社会上形成重大影响的，当然还数严复译述的《天演论》。

殆仿佛《礼运》大同之象焉。严复辟韩，谭嗣同不仅辟韩，更将矛头指向荀子，如其所言：帝王术之于上，韩愈术之于下，所谓君出令臣行令民出财物以事上，完全背离民贵君轻之理。

同时发起鼓民力，开民智，新民德的启蒙运动。严复从斯宾塞那里得到的牢固信念是：使西方社会有机体最终达到富强的活力是蕴藏于个人之中的活力。

被托者之大盗乡愿，而责所托之孔，又乌能知孔哉？[8]严复所借重的荀子的 群学，成为谭嗣同最厌恶的乡愿之学，足见谭嗣同反皇权专制及其意识形态的态度是何等激烈而决绝。所谓推见至隐者，内籀也，其言若诏之矣。

家虽至齐，而国仍不治。曰：然则郅治极休，如斯宾塞所云云者，固无有乎？曰难言也。‘天择者，存其宜种也。作为人类生存活动的不同关系和不同面向的产物，它们如同一个打开的扇面，既相互关联、依存并贯通，而又取向不同，功能各异，或如一个光谱，越是在两端差异越大，甚至呈现对立之势，而越是靠近中间，则差异越小。

后者的合理性与价值，完全在于尊重并服务于前者，即使是引领性的，也旨在让前者意识到自己的可能与未来，将潜能与创造力主动地发挥出来。界说开宗明义：仁以通为第一义，以太、电与心力，则为通之工具。

人谈论天或研究天，就是要弄清天为何物及对人的意义。故常以为两千年来之政，秦政也，皆大盗也。

上九则人人可为教主、君主。三是能够适应环境的个体差异与变异，通过生理遗传而相对保存和稳定下来。